粤语《红楼梦》汉语拼音听写

缘引(2)

　

　　坐第五把交椅，位在林冲之上的关胜，施耐庵似要把他写成一位杰出的人才。他在兵马倥偬之际，“点灯看书”（第六十三回），从容不迫，大有儒将之风。可惜施耐庵江郎才尽，不能再写下去了。关胜献围魏救赵之计（第六十二回），甚合于用兵之道。但吴用处处放哨，以侦察敌人的动静。关胜只知直趋梁山，攻其巢穴，而未防吴用之撤兵反攻。吾人于《水浒传》中所看到的，只是他“低低说了一句”，就活捉了张横，再“低低说了一句”，又活捉了阮小七（第六十三回），写来写去，看不出他有过人之才。及听宋江之言，又听阮小七之语，竟然“当晚坐卧不安，走出中军看月，寒色满天，霜华遍地，不禁嗟叹不已”（第六十三回），关胜此时已经心动了。及至呼延灼诈降，告以宋江专以忠义为主，素存归顺之心。关胜毫不思索，“请入帐中，置酒相待”，“掀髯饮酒，拍膝嗟叹”。卒为梁山泊所捉，又受宋江甘言所惑，终至说道：“人称忠义宋公明，果然有之。人生世上，君知我报君，友知我报友。今日既已心动，愿住部下为一小卒。”（第六十三回）关胜也落草了。《水浒传》一书乃描写北宋末年之事，荒君（徽宗）在位，奸臣（蔡京）当国，外患内乱接踵而来，而朝廷上下毫无振作之意，宋虽不亡于内贼，亦必亡于外寇。最后卢俊义一梦，一百零八条好汉，一齐处斩（第七十回）。善哉严复之言：“孟子曰孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧。虽然《春秋》虽成，乱臣贼子未尝惧也……必逮赵宋，而道学兴，自兹以还，乱臣贼子乃真惧也。然而由是中国之亡也，多亡于外国。何则？非其乱臣贼子故也。”（《法意》第五卷第十四章，复案）
　　现在试谈《红楼梦》吧！自《红楼梦》问世以来，即脍炙人口，虽然时代不同，习俗已变，至今尚有极多读者。读者不但读之而已，且有许多文人学士加以研究。其所以有此身价，并非偶然，盖是书在古典小说之中有三大特质，而非一般小说所能比肩齐声。
　　一是古典小说大率是描写历史上的故事或人物，如《三国演义》描写三国时代的历史，《说岳全传》是描写岳飞之精忠报国。不过中间加以许多虚构之事，以引起读者的兴趣。其全部虚构的，亦必假托历史上一个事件。例如《封神演义》描写武王伐纣，《西游记》描写唐僧取经。虽然两书内容与历史大大不同，但武王伐纣，唐僧取经并非杜撰。反之，《红楼梦》乃从空描写一个富贵人家的日常生活，而不假托古人古事。固然有人以为《红楼梦》乃作者曹雪芹之自叙，我们以为任何作者对其所写小说，多少必参以自己的经历，而小说比其自己经历不免过甚其辞，若必以小说之所述就是他的自传，未免太过武断。难怪某一位小说家谓：法国的左拉一定是个交际花，不然，他怎能写出《酒店》和《娜娜》，吾国的吴承恩必是猴子变的，否则写不出一部《西游记》。此言虽谑，亦足以提醒许多考证家的迷梦。但《红楼梦》作者既自言“真事隐去”（甄士隐）、“假语村言”（贾雨村），则是书未必毫无暗示。其暗示为何，余不欲多谈。
　　二是古典小说均描写大事，如《东周列国志》是写春秋时代的大事，《三国演义》是写三国的战争及其兴亡。《红楼梦》所写的只是一家琐屑微末之事，如顽童大闹书房（第九回）、丫头互相调弄（第三十七回）、吃螃蟹（第三十八回）、开夜宴（第六十三回）、说骨牌词（第四十回）、刘老老凑趣儿（第四十回），诸如此类均写得极其细腻，吾人读之，不觉厌烦，只觉得津津有味。此非大手笔曷能写到。我所认为奇怪的，吾未见十二金钗之读书，而其推敲诗词，竟是锦心绣口，也许是她们聪明绝顶，也许是作者疏忽之处。但她们所作诗词并非无病而呻，如香草笺之类，而是暗示她们的后运。即非如作者之言：“至于才子佳人等书，则又开口文君满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉淫滥。在作者不过要写出自己的两首情诗艳赋来，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人拨乱其间，如戏中的小丑一般。”古典言情小说确实如此。
　　三是《红楼梦》虽是言情小说，其他小说写到男女爱情，不问其家世如何，学识如何，无非是佳人才子一见钟情，中间必有一位梅香，代双方暗通信息，而于后花园相会。既而劳燕分飞，最后才子常中状元，衣锦还乡，与佳人缔结良缘，圆满结束。对此，贾母已有批评（第五十四回）。《红楼梦》不落此种陈腐旧套，它虽言情而不诲淫，除了贾琏与多浑虫媳妇通奸，丑态毕露（第二十一回）之外，不见有丝毫淫秽之辞。而且贾府由盛而衰，黛玉夭折，宝玉出家，宝钗守寡，十二金钗无不薄命，其结局即为悲剧。在各种小说之中，悲剧最能感动观众。吾人欣赏一种对象，而承认其有“美”的价值，必能给予吾人以快感。悲剧所给予吾人的，只是苦恼，何以吾人也承认其有“美”的价值而欣赏之？盖吾人心理有一种混合感情，这个混合感情乃结合两种矛盾的感情而成，不是快感，也不是苦感，而是一种新的感情。犹如赤与黄混合起来，而成为橙黄色一样。橙黄色既不是赤，也不是黄，而是另外一种色彩。同样，快与苦的感情混合起来，亦变成一种新的感情。在美学上称之为“快又不快的感情”(Lust－Unlust Gefühl)，可以挑拨吾人的审美情绪，而使吾人欣赏不已。人类优游终日，无事可做，往往感觉烦恼。即人类心理不甘寂寞，是要求劳苦的，要求刺激的，要求争斗的。没有劳苦，没有刺激，没有争斗，心理上常觉空虚。所以人类虽怕风波之来临，而又不甘于风平浪静的旅行。企业家不断地扩充生产规模，历史上许多英主不断地开拓领土，这都是出于不甘寂寞之心。在目的未达以前，一方有欠缺的苦恼。同时又有取得的欢乐，两种感情互相混合，便成为一种特别色彩的“快又不快的感情”。快感之中加入不快的感情，则不快的感情不但使快感发生特别的色彩，而又可以增加快感的程度，犹如烘云托月一样，可以表示月亮的光彩。所以“快又不快的感情”移入对象之中，可使对象更呈现了美的价值，这就是悲剧能够引人欣赏的原因。
　　悲剧可分两种：一是悲壮，二是悲哀。两者都是主人翁受尽苦恼，然在悲壮，主人翁所表现的是壮烈的牺牲；而在悲哀，主人翁所表现的则为哀伤的毁灭。壮烈与哀伤固然不同，而两者由苦恼，使读者没入于对象之中，同化于对象之内，而与对象同感苦恼，又由同感苦恼，对于主人翁的遭遇更有深刻的印象。
　　凡小说之以悲剧结束的，必须主人翁的命运受尽苦恼而至毁灭。倘令主人翁能够克服苦恼，得到胜利，则悲剧无从成立，而吾人观之，也许觉得平淡无味，对于主人翁的遭遇反无深刻的印象。吾人阅读沙氏的《罗密欧与朱莉叶》，就可知道两位青年男女因恋爱而欢乐，因恋爱而苦痛，因恋爱而忧愁，因恋爱而恐怖。这种复杂的情绪反映到吾人心理，吾人亦跟着欢乐，跟着苦痛，跟着忧愁，跟着恐怖。即对象的感情引起我们关心的感情，使读者与小说中的人，心灵上发生感通，这是沙氏文学的成功，也是曹雪芹写作的成功。吾国自古以来，以男女有别为士君子立身处世之道。贾母依吾国传统的礼教，说道：“孩子们从小儿在一处儿玩，好些是有的。如今大了，懂的人事，就该要分别些，才是做女孩儿的本分，我才心里疼他。若是他心里有别的想头，成了什么人了呢！我可是白疼了他了！你们说了，我倒有些不放心。”又说：“咱们这种人家，别的事自然没有的，这心病也是断断有不得的！林丫头若不是这个病呢，我凭着花多少钱都使得；若是这个病，不但治不好，我也没心肠了！”（第九十七回）这种话也许今日青年男女认为顽固，而由两百多年以前的人观之，必认为理所当然。然而此种传统观念却造成木石前盟的悲剧。

第9节 宝玉的变态心理及其激烈思想(1)

　

　　《红楼梦》虽然描写贾府的盛衰历史，而以荣国府为主。而在荣国府之中，又以宝玉为中心，配以“金陵十二钗”，并副以侍妾丫鬟等“十二金钗副册”二十四美，所以我们讨论《红楼梦》，不能不述宝玉之为人。
　　宝玉生长于富贵之家，中举之后，出家为僧。王梦阮、沈瓶庵所共撰的《红楼梦索隐》，以为是书全为清世祖（顺治）与董鄂妃而作，“董鄂妃即秦淮旧妓嫁为冒襄妾之董小宛。清兵南下，为清将所掠，辗转献于清世祖，有宠封贵妃，已而夭逝；世祖哀痛至极，乃遁迹五台山为僧”。胡适对此考证，根据孟纯荪的《董小宛考》，谓“小宛生于明天启四年甲子。清世祖生时，小宛已有十五岁了。若以顺治七年入宫，时清世祖方十四岁，而小宛已二十八矣。小宛比世祖年长一倍，何能入宫邀宠”（见三民版《红楼梦》，饶彬著《红楼梦考证》）。
　　余虽然不同意王、沈的考证，亦不赞成胡适的反对理由。胡适根据顺治与小宛的年龄，以为十四岁的男孩绝不会爱上二十八岁的妇女。但世上固有畸恋之事。畸恋多发生于两性关系不大正常的家庭之中。顺治之母即孝庄后有下嫁皇太极（顺治父）弟多尔衮的传说，多尔衮“本称为皇叔摄政王”，寻又晋为“皇父摄政王”（见萧一山著《清代通史》卷上）。张苍水《奇零草》有《建州宫词》十首，其七云：“上寿称为合卺尊，慈宁宫里烂迎门，春官昨进新仪注，大礼恭逢太后婚。”摄政王死于顺治六年，则皇太后与摄政王私通，寻又嫁之，当在顺治冲龄之时。顺治幼失母爱，及长，爱上年龄较大的妇女，乃是畸恋的普通现象。远代不谈，即以明代言之，明宪宗年十六即位，万贵妃已三十有五，宠冠后宫，即万贵妃比宪宗年长一倍以上。此犹就宪宗即位时言之。其实，宪宗在东宫时，万贵妃已擅宠，即宪宗未志于学以前，已经爱上了万贵妃。（《明史》卷一百十三《宪宗后妃各传》）宪宗为英宗之子，英宗北狩，代宗即位，代宗性忌刻，自己无子，而又深嫉英宗之子，英宗回国，居南宫，不自得，此时与英宗相伴者乃无子之钱后（同上卷一百十三《英宗钱皇后传》）。宪宗自幼，由于代宗的监视，即与生母（周贵妃，宪宗即位，尊为皇太后）隔离，万贵妃之能邀宠，至死不衰，亦由于宪宗的畸恋。吾引宪宗与万贵妃之事，并不是赞成王梦阮、沈瓶庵的考证，而是反对胡适谓“小宛比顺治年长一倍，何能入宫邀宠”之说。
　　宝玉于性欲方面，似有变态心理。他看到秦钟“眉清目秀，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流”（第七回），即动了遐思。他在冯紫英家里，遇到蒋玉函，“见他妩媚温柔，心中十分留恋”，取出玉玦扇坠相赠，蒋玉函亦解下一条大红汗巾以报（第二十八回）。吾国古代以魁梧奇伟为男子之美，《诗》云：“猗嗟昌兮，颀而长兮，抑若扬兮，美目扬兮，巧趋跄兮，射则臧兮。”（《诗经注疏》卷五之三《国风·猗嗟》）这是形容鲁庄公之美。子都为古代的美男子，他所以美，美在身体魁梧，孔武有力。郑伯伐许，他“与颖考叔争车，颖考叔辀辀以走，子都拔棘（棘戟也）以逐之”（《左传·隐公十一年》）。“争车”不对，“拔棘以逐”更不对，但可证明子都的勇敢。魏晋以后，美的观念就不同了。何晏“动静粉白不去手，行步顾影”（《魏志》卷九《曹爽传》注引《魏略》）。是则此时人士之所谓美，非刚强的美，而是病态的美。卫玠风神秀异，“乘羊车入市，见者皆以为玉人，观之者倾都”，然“多病体羸”，卒时年仅二十七，“时人谓玠被看杀”（《晋书》卷三十六《卫玠传》）。降至南朝，凡风貌昳丽的，常见重于朝廷，而侍中之选竟然“后才先貌”（《南齐书》卷三十二王琨等传论）。由是傅粉施朱就成为膏粱子弟的习气。颜之推说：“梁朝全盛之时，贵游子弟……无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭班丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。”（《颜氏家训》第八篇《勉学》）南朝人士以柔弱为美，于是起自“关中之人雄”的北军，一旦南侵，便势如破竹，南朝遂至于亡。
　　宝玉自己也是一个美男子，“面如傅粉，唇若施脂，转盼多情，语言若笑。天然一段风韵，全在眉梢；平生万种情思，悉堆眼角”（第三回）。他有三位女性中表，无不貌美如花，但他不爱“肌骨莹润，举止娴雅”的薛宝钗（第四回），也不爱“英豪阔大宽宏量”的史湘云（第五回），而只爱言语尖刻，胸襟狭隘，多愁多病，肺病已入第三期的林黛玉。此种变态的爱好乃发生于变态心理。
　　宝玉生于富贵之家，长于娥眉堆里，日夜接触的尽是娇娆的妇女，环境可以铸造性癖，因之宝玉的性癖，一言以蔽之，是重女轻男。他说：
　　女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。我见了女儿便清爽；见了男子便觉浊臭逼人！（第二回）
　　奇怪！奇怪！怎么这些人，只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了！（第七十七回）
　　他“便料定天地间灵淑之气只钟于女子，男儿们不过是些渣滓浊沫而已。因此，把一切男子都看成浊物，可有可无”（第二十回）。观宝玉之轻男重女，可知蔡元培之《石头记索隐》，谓《石头记》是一本宣扬民族主义的书，“书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意”（引自三民版《红楼梦》，饶彬著《红楼梦考证》），极有问题。何以说呢？清乃“女”真之后，明的皇室则是“汉”人。世多以“汉”指称男人，最通行的则为“男子汉”一语。《红楼梦》果是抑清捧明，何以宝玉常常有捧女抑男的思想？“宝玉素日本就懒与士大夫诸男人接谈”（第三十六回），这更可证明宝玉如何讨厌男子“汉”。换言之，《红楼梦》果如蔡元培的考证，则《红楼梦》作者绝不是抑清捧明，反而是抑明捧清。明宪宗有变态性欲，又因口吃，不欲接见大臣，与其交谈。自是而后，明代天子多匿居宫中，不见朝臣。（《陔余丛考》卷十八《有明中叶天子不见群臣》）宝玉长于裙钗堆里，入则在丫鬟之手，出则唯小厮清客，习以成性，故和明宪宗一样，深居简出，懒与士大夫诸男人接谈。这样，更助长了他轻男重女的观念。
　　宝玉憎恶士大夫，不欲与之接谈。案士大夫阶级乃发生于春秋之末，到了战国，人数愈多。他们或出身于没落的贵族，或出身于城市的商贾，或出身于农村的地主。单就儒家一派言之，孔子为孔父嘉之后（《史记》卷四十七《孔子世家索隐》），孔父嘉则为宋之司马（《左传·桓公二年》），其后裔畏华氏之迫而奔鲁，遂为鲁人。孔门四科，“受业身通者七十有七人，皆异能之士也”（《史记》卷六十七《仲尼弟子列传》）。孔子门人有子贡，善货殖，家累千金；有子华，适齐之时，乘肥马，衣轻裘；又有子路，衣敝缊袍；复有颜回，一箪食，一瓢饮，居陋巷（同上）。即孔子门人贫富皆有，而形成为士大夫阶级。此辈士大夫之富裕的，固可如曾晳“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（同上），作优闲的生活；其贫穷的则入仕途。春秋时代，士大夫人数甚少，求职不难，所以在《论语》一书之中，孔子门人虽有学干禄的子张（《论语·为政》），而多数均不以出仕为意，甚至如闵子骞者，辞费宰而不就，若必强制其就职，他将远避于汶水之上（同上《雍也》）。到了战国，士大夫人数增加，而令他们不能不注意出仕问题。所以在《孟子》一书之中，其门下喜欢问仕，而孟子且以出仕为君子（士大夫）的职业。吾人读周霄与孟子的对话，即可知之（《孟子注疏》卷六上《滕文公下》）。孟子不但以出仕为士大夫的职业，且以出仕为士大夫救贫之道，故说：“仕非为为贫也，而有时乎为贫。”（同上卷十下《万章下》）士大夫出仕，目的多在干禄以救贫，所以宝玉憎恶士大夫而斥之为“禄蠹”（第十九回）。“宝钗辈有时见机劝导，反生起气来”。并说：
　　好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流！这总是前人无故生事，立意造言，原为引导后世的须眉浊物；不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德了。（第三十六回）
　　他本来以甄宝玉为“知己”，及听到甄宝玉所说的话，又认为“近了禄蠹的旧套”。宝钗问“那甄宝玉果然像你么”，宝玉道：
　　相貌倒还是一样的，只是言谈间看起来，并不知道什么，不过也是个禄蠹。……他说了半天，并没个明心见性之谈，不过说些什么“文章经济”，又说什么“为忠为孝”。这样人可不是个禄蠹么？只可惜他也生了这样一个相貌！我想来有了他，我竟要连我这个相貌都不要了！（第一百十五回）
　　吾国自汉以后，士大夫要想干禄，必须经过考试。考试之法开始于汉文帝十五年之亲策郡国所选举的贤良，当时所谓选举是令郡国守相察贤举能，采毁誉于众多之论；而所谓考试则注重佐国康时之论，而不尚空言浮文。西汉以后，历代均稍有变更，简单言之，唐用诗赋；宋分诗赋与经义以取士。元代取士乃以经义为主，由《四书》内出题，用《朱子章句集注》。所以韩性说：“今之贡举悉本朱熹私议，为贡举之文，不知朱氏之学，可乎。”（《元史》卷一百九十《韩性传》）明兴，依元之制，取士专尚经义，由朱注《四书》内命题，文有一定格式，称为八股，文章不在于穷理，更谈不上佐国之言，康时之论。清室开科取士，纯依明制。宝玉对此考试方法，极力抨击。袭人述宝玉之言：“只除了什么‘明明德’外就没书了，都是前人自己混编纂出来的。”（第十九回）宝玉心里又想：“更有时文八股一道，因平素深恶，说这原非圣贤之制撰，焉能阐发圣贤之奥，不过后人饵名钓禄之阶。”（第七十三回）宝玉听黛玉叫紫鹃“把我的龙井茶给二爷沏一碗，二爷如今念书了，比不得头里”，宝玉接着说道：
　　还提什么念书？我最厌这些道学话。更可笑的，是八股文章：拿他诓功名，混饭吃，也罢了，还要说代圣贤立言！好些的，不过拿些经书凑搭凑搭罢了；更有一种可笑的，肚子里原没有什么，东拉西扯，弄的牛鬼蛇神，还自以为博奥。这那里是阐发圣贤的道理！目下老爷口口声声叫我学这个，我又不敢违拗，你这会子还提念书呢。（第八十二回）

第10节 宝玉的变态心理及其激烈思想(2)

　

　　宝玉反对念书，即由反对“禄蠹”而来。叶适说：“今者化天下之人而为士，尽以入官。”（《水心集》卷三《法度总论三》）入官的目的不在于治平，而在于发财，这是宝玉反对禄蠹，因又反对士大夫的原因。吾人观上述宝玉的见解，可以分析为三点，兹试述之如次：
　　一是反对《四书》。“明明德”一语出自《大学》，而《大学》与《中庸》本来是《礼记》的一部分，朱子取出，与《论语》、《孟子》合为《四书》，复为之章句集注。案《论》、《孟》两书乃孔、孟门人记录其老师的言论及行事。王充说：“案圣贤之言，上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者不能知也。”（《论衡》第九卷《问孔篇》）王氏举孔子对子贡及冉子之言以为证，他说：“子贡问政，子曰：‘足食、足兵，民信之矣。’曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立。’信最重也。问使治国无食，民饿弃礼义，礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。’让生于有余，争生于不足。今言‘去食’，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩信矣，饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣，去食存信，虽欲为信，信不立矣。子适卫，冉子仆，子曰庶矣哉。曰既庶矣，又何加焉？曰富之。曰既富矣，又何加焉？曰教之。语冉子先富而后教之。教子贡去食而存信，食与富何别，信与教何异，二子殊教，所尚不问，孔子为国，意何定哉？”（同上）庄子说：“孔子行年六十，而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所是之非五十九非也。”（《庄子》第二十七篇《寓言》）后人多不研究那一句话是孔子说在年六十以前，那一句话是孔子说在年六十以后，而致孔子之言不免有前后矛盾之处。至于《大学》、《中庸》两书之所言，与《论语》矛盾之处甚多。举一例言之，《论语·为政》谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。《大学》谓“唯仁人为能爱人，能恶人”，郑氏注“放去恶人，独仁人能之，如舜放四罪，而天下感服”。孔颖达疏“既放此蔽贤之人，远在四夷，是仁人能爱善人，恶不善之人”。《中庸》说“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”，孔颖达疏“或安而行之，谓无所求为，安静而行之。或利而行之，谓贪其利益（即爱赏）而行之。或勉强而行之，谓畏惧罪恶（即畏刑），勉力自强而行之”。此即《孝经》第七章《三才》所谓“示之以好恶，而民知禁”，邢昺疏云：“示有好必赏之令，以引喻之，使其慕而归善也。示有恶必罚之禁，以惩止之，使其惧而不为也。”此与法家由人性之有好恶，悬刑赏，奖民为善而禁民为恶，又有什么区别。换句话说，这不是“齐之以刑”么？朱熹不察《四书》之中，矛盾的思想甚多，乃合之而为之注，所以宝玉才说“都是前人自己混编纂出来的”，“混编纂”三字值得吾人注意。《四书》自元以来，用为取士的工具，固然多系孔孟嘉言，学者均崇之为“道德铁则”。然而王阳明乃说：“夫学贵得之心，求之心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎。求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎……夫道天下之公道也，学天下之公学也，非朱子所得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。”（《阳明全书》卷二《答罗整庵少宰书》）李卓吾之言更为激烈，他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎。”（《李氏焚书》卷一《答耿中丞书》）又说：“夫六经语孟非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之词，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书柳宗元说：“或问曰，儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎。曰未然也，孔子弟子曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也……盖乐正子春子思之徒与为之耳。”（《柳河东集》卷四《论语辩上篇》）。后学不察，便谓出自圣人之口也。决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎。纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以教此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病方难定孰是，岂可遽以为万世之至论乎。”（同上卷三《童心说》）宝玉谓当世之人除“明明德”外，以为别无一本可读的书，其反对《四书》，已可概见。
　　二是反对八股。吾国自隋唐以后，纯以文词取人，士之精华果锐者，皆尽瘁于记问词章声病帖括之中，其不能得到人才，事之至明。唐时，贾至已言：“间者礼部取人……试学者以帖字为精通，而不穷旨意……考文者以声病为是非，唯择浮艳……取士试之小道，不以远者大者，使干禄之徒趋驰末术，是诱导之差也。”（《旧唐书》卷一百九十《贾曾传》）宋时，司马光亦说：“文辞者乃艺能之一端耳，未足以尽天下之士也。”（《司马文正公传家集》卷二十《论举选状》）“以言取人，固未足以尽人之才，今之科场，格之以辞赋，又不足以观言。”（同上卷三十《贡院定夺科场不用诗赋状》）顾“国家用人之法，非进士及第者，不得美官，非善为诗赋论策者，不得及第”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。以文辞“进退天下士，不问其贤不肖，虽顽如跖，苟程试合格，不废高第；行如颜骞，程试不合格，不免黜落，老死衡宇”（同上卷五十四《起请科场札子》）。然而“四方之人虽于文艺或有所短，而其余所长，有益于公家之用者，盖亦多矣；安可尽加弃斥，使终身不仕邪”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。元明二代，考试均由朱子所撰《四书章句集注》内命题，但明又定下文章的格式，谓之八股，通谓之制义。《明史》谓为太祖与刘基所创（《明史》卷七十《选举志二》），顾炎武则谓始于成化以后（《日知录》卷十六《试文格式》）。文章不在于穷理，而思想则受朱熹注释的拘束，所以士人必须记诵章句，而后方能下笔成文。王阳明说：“世之学者章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪……则今之所大患者，岂非记诵词章之习。”（《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》）又说：“世之学者承沿其举业词章之习，以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日鹜日远，莫知其所抵极矣。”（同上卷七《重修山阴县学记》）顾炎武抨击八股尤力，他说：“八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”（《日知录》卷十六《拟题》）黄梨洲亦谓：“今也……其所以程士者止有科举之一途，虽使古豪杰之士舍是亦无由而进取之……流俗之人徒见夫二百年以来之功名气节，一二出于其中，遂以为科目已善，不必他求。不知科目之中既聚此百千万人，不应功名气节之士独不得入。则是功名气节之士之得科目，非科目之得功名气节之士也。”（《明夷待访录·取士下》）宝玉反对八股，在今日固不足为奇，而在宝玉时代，不失为革命性的见解。
　　三是反对道学。道学亦称理学，创于北宋之周敦颐，光大于二程及张载、邵雍，而继承于朱熹等辈。一般人均谓，朱熹是集道学的大成。余尝区别汉宋儒家思想之不同，汉儒注重治平之术，对于人主生活，不甚苛求。贾谊说：“人主之行异布衣，布衣者饰小行，竞小廉，以自托于乡党里邑。人主者天下安，社会固不耳……故大人者不怵小廉，不牵小行，故立大便，以成大功。”（《新书》卷一《益壤》）反之，宋儒尤其道学家注重正诚修齐之道，依孟子“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子注疏》卷七下《离娄上》），而主张为政之道以“格君心”为本。如何而格君心之非，道学家对此问题，先假定“人性本善”，而用玄之又玄的观念以证明性善之说。详言之，他们由无极，而太极，而阴阳，而五行，而四时，而万物，用此以说明天人之理。无极大约是指虚空，由虚空之中，发生混然一气，是之谓太极。太极一动一静，则生阴阳。阴阳变化，五行生焉，四时行焉。有了五行四时，又加以阴阳二气之交感，于是化生万物。“惟人也得其秀而最灵”，所以人性本善。道学如何得此性善的结论？他们以为太极是理，阴阳只是气。太极——理未有不善，阴阳——气有时不能和穆，例如春凋秋荣冬温夏寒，这样，在气的方面就有善与不善。人类由阳变阴合而产生，阴阳既有乖戾，则人类（包括人君）不免也有邪僻。如何矫正邪僻而为良善？道学家主张变化气质，惩忿窒欲，迁善改过。窒欲之极，遂由寡欲，进而希望无欲。周濂溪说：“孟子曰养心莫善于寡欲，予谓养心当寡焉以至于无。”如何使欲“寡焉以至于无”？他们主张主静。道学家主静之法似受释氏的影响，主张静坐。“程子见人静坐，便叹为善学。朱子教人半日静坐”（引自梁启超著《中国近三百年学术史》），盖静坐而能“止于所不见”，则“外物不蔽，内欲不萌”。唯由吾人观之，这不能视为道德行为，不过如小乘佛教那样，闭室静坐，以求涅槃圆寂而已。本段所述，除已注明出处外，均根据《近思录集注》，可参阅拙著《中国政治思想史》及《中国社会政治史》。

　

第11节 宝玉的变态心理及其激烈思想(3)

　

　　北宋时代，司马光已说：“性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言，今之举人发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。”（《司马文正公传家集》卷四十二《论风俗札子》）苏轼亦说：“今之士大夫，仕者莫不谈王道，述礼乐，皆欲复三代，追尧舜，终于不可行，而世务因以不举。学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自许太高，而措意太广。太高则无用，太广则无功。”（《东坡七集·前集》卷二十八《应制举上两制书一首》）降至南宋，陈亮与叶适亦加以抨击。陈亮说：“始悟今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎。”（《龙川文集》卷一《上孝宗皇帝第一书》）“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”（同上卷十五《送吴允成运干序》）叶适亦说：“高谈者远述性命，而以功业为可略，精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。”（《水心集》卷一《上孝宗皇帝札子》）而对于道学家之存天理，去人欲之言，认为不切实际。人类有欲，不能否认。先王制民之产，就是要使众人均能偿其所欲。然而人类用物以偿欲，欲已偿了，又复由物以生欲。政治的目的是使人人得其所欲，而又不妨害别人之欲。孟子虽说“养心莫善于寡欲”，然其对梁惠王论政，亦谓“养生送死无憾，王道之始也”。而对齐宣王更明白说出：“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”恒产，物也；恒心，心也。心与物固有密切的关系，饥寒交迫，而尚曰物外也，心内也，人民哪会满意。（《宋元学案》卷五十四《水心学案上》，不知出自《水心集》哪几篇）
　　降至明代，李卓吾攻击道学，不遗余力。他说：“彼以为周程张朱者皆口谈道德，而心存高位，志在巨富。既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也，又从而哓哓然语人曰，我欲厉俗而风世，彼谓败俗伤世者莫甚于讲周程张朱者也。”（《李氏焚书》卷二《又与焦弱侯》）“嗟乎，平居无事只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣……一旦有警，则面面相觑，绝无人色。甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（同上卷四《因记往事》）“夫世之不讲道学，而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也。此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵而不可得也。夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才、无学、无为、无识而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。”（《初潭集》卷十一《师友一》）“故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以欺罔济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。噫！孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎。”（同上卷二十《师友十·二道学》）李卓吾攻击道学，近乎谩骂，唯在明末，道学的势力甚大，一直到清代同光年间尚未小衰。一般儒生读了“明明德”三字，即以卫道者自居，若问以目的何在，只是禄蠹而已。梁启超说：“宋明诸哲之训所以教人为圣贤也。尽国人而圣贤之，岂非大善，而无如事实上万不可致……故穷理尽性之谈，正谊明道之旨，君子以之自律，而不以责人也。”（《饮冰室文集》之二十八《中国道德之大原》）韩非说：“微妙之言，上智之所难行也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）道学家用玄之又玄的无极、太极等等概念，希望国人惩忿窒欲，岂但听者不解，而言者亦不能自圆其说，乃硬拉出孔圣孟轲以作护符。其说无救于国，有害于民，宋代学者老早就知道了。宝玉反对道学，我极同意。
　　宝玉于历史方面，尤其文臣死谏，武臣死战，认为这只是沽名钓誉，不足以为训。但他所注意的是文臣死谏之一事。他与袭人的对话如次：
　　（宝玉）笑道：“人谁不死？只要死的好。那些须眉浊物只听见‘文死谏’‘武死战’这二死是大丈夫的名节，便只管胡闹起来。那里知道有昏君方有死谏之臣，只顾他邀名，猛拼一死，将来置君父于何地？必定有刀兵，方有死战，他只顾图汗马之功，猛拼一死，将来弃国于何地？”袭人不等说完，便道：“古时候儿这些人，也因出于不得已，他才死啊！”宝玉道：“那武将要是疏谋少略的，他自己无能，白送了性命；这难道也是不得已么？那文官更不比武官了，他念两句书，记在心里，若朝廷少有瑕疵他就胡弹乱谏，邀忠烈之名；倘有不合，浊气一涌，即时拼死，这难道也是不得已？要知道那朝廷是受命于天，若非圣人，那天也断断不把这万几重任交代。可知那些死的都是沽名钓誉，并不知君臣的大义。”（第三十六回）
　　宝玉这一段话，我所赞成的，只有二三句：“若朝廷少有瑕疵，他就胡弹乱谏，邀忠烈之名。”苏轼有言：“知为国者，平居必常有忘躯犯颜之士，则临难庶几有徇义守死之臣。苟平居尚不能一言，则临难何以责其死节。”（《东坡七集·续集》卷十一《上神宗皇帝书》）是时王安石秉政，“好人同己，而恶人异己”，“与之同者援引登青云，与之异者摈斥沉沟壑”，“人之常情，谁不爱富贵而畏刑祸，于是搢绅大夫望风承流，舍是取非。兴利除害，名为爱民，其实病民；名为益国，其实伤国”。而且朝廷考课人才，“袭故则无功，出奇则有赏”（《司马文正公传家集》卷四十五《应诏言朝政阙失状》、卷四十六《乞去新法之病民伤国者疏》），于是人臣之躁进者朝呈一策略，暮献一计划，花样百出，人民莫知所从。闭关时代，最多不过引起民众暴动，朝代随之更迭；若有外敌窥伺于侧，尚可招致国家的灭亡。在这种局势之下，忠梗之臣何能不苦谏而至于死谏。要是“朝廷少有瑕疵”，而即“胡弹乱谏”，以“邀忠烈之名”，我也和宝玉一样，大大反对。明代士大夫往往毛举细故，借以沽名钓誉，而奏章多伤过激，指斥乘舆，则癸辛并举，弹击大臣，则共鲧比肩，迹其事实，初不尽然。武宗下诏南巡，盖欲假巡狩之名，肆其荒游之欲。群臣恐千骑万乘，百姓骚驿，争相谏阻，犹可说也。至于世宗时大礼之议，不过天子个人私事，与国计民生毫无关系，而廷臣竟然伏阙哭争，至谓“国家养士百五十年，仗节死义，正在今日”（《明史》卷一百九十一《何孟春传》）。史臣斥其“过激且戆”（同上卷一百九十二杨慎等传赞），良非虚语。案明代言官往往借端聚讼，逞臆沽名，“然论国事而至于爱名，则将惟其名之可取，而事之得失有所不顾”（同上卷一百八十张宁等传赞）。此后张居正时夺情之议以及再后三案之争，均是不必谏而强谏，宝玉反对“文死谏”，当属此类。李卓吾曾言：“夫暴虐之君淫刑以逞，谏又乌能入也。早知其不可谏，即引身而退者上也。不可谏而必谏，谏之而不听乃去者次也。若夫不听复谏，谏而以死，痴也。何也？君臣之义交也，士为知己死，彼无道之君曷尝以国士遇我也。然此直云痴耳，未甚害也，犹可以为世鉴也。若乃其君非暴，而故诬之为暴，无所用谏，而故欲以强谏，此非以其君父为要名之资，以为吾他日终南之捷径乎。若而人者设遇龙逢比干之主，虽赏之使谏，吾知其必不敢谏矣。故吾因是而有感于当今之世也。”（《初潭集》卷二十四《君臣四·五痴臣》）“昔者，齐宣王问卿”，孟子分之为两种：一是贵戚之卿，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”；二是异姓之卿，“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子注疏》卷十下《万章下》）。古代常以君父并称，君父二字合为一语，不知始自何时，莫非是始自道学流行之后？然而父子之情固与君臣之道有别，父子的关系是天然的，君臣的关系是人为的。凡事物由天然而发生的，不能毁，亦不宜毁。至于人为事物，在必要时，能毁，亦宜毁。就谏诤言之，《礼》云：“为人臣之礼不显谏，三谏而不听，则去之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”（《礼记注疏》卷五《曲礼下》）明代大臣以事亲之礼事君，或廷杖，或下狱而死，这岂可谓为忠？谓之痴臣，可也。再进一步观之，乱臣与贼子绝不相同，贼子之可杀，乃无所逃于天地之间。乱臣是否可杀，则要看人主之行为。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）即君以礼待臣，而后臣才以忠报君。孟子之言，更见明显，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人，君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子注疏》卷八上《离娄下》）臣既视君如寇雠，则君有大过，何必谏？而为了保护民众的安全，革命可也。“礼时为大，顺次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”（《礼记注疏》卷二十三《礼器》）即孔子虽称尧舜之禅让，亦甚赞成汤武的革命。柳宗元说：“汉之失德久矣……曹丕之父攘祸以立强，积三十余年，天下之主，曹氏而已，无汉之思也。丕嗣而禅，天下得之以为晚，何以异夫舜禹之事也。”（《柳河东集》卷二十《舜禹之事》）即由柳宗元观之，禅让与篡夺相去无几。曹丕得到帝位，与尧之禅舜，舜之禅禹，殆无不同。何况汤武之伐桀纣，动师十万，血流漂杵，而后人美称之为革命，顺乎天而应乎人。魏之代汉，却无用兵动武之事。到底孰有利于百姓？王船山说：“天下者非一姓之私也。兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎？”（《读通鉴论》卷十一《晋泰始元年》）李卓吾之言稍嫌偏激，然亦有些道理。他说：“孟子曰社稷为重，君为轻。信斯言也，道（冯道）知之矣。夫社者所以安民也，稷者所以养民也。民得安养而后君臣之责始尽。君不能安养斯民，而臣独为之安养，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移默夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽历四姓，事一十二君，并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之力也。”（《李氏藏书》卷六十《冯道》）余引了许多先哲的话，不过证明宝玉谓“文死谏”只是沽名钓誉。但宝玉只劝人臣不要作“痴臣”，未能更进一步，发表革命的思想，此即宝玉所以为宝玉，不能与古代思想家相比。

　

第14节 宝玉与其三位表姊妹

　

　　十二金钗之中，宝玉的表姊妹共有三位，依年龄大小的顺序举之，一是薛宝钗，二是林黛玉，三是史湘云。此三人与宝玉均有结婚的可能。在昔，婚姻是依父母之命，媒妁之言的。然薛、林、史三人均与宝玉有亲戚关系，而又朝夕相见，则媒妁之言，固无必要，而父母之命却能决定宝玉的亲事。
　　荣府之中，贾母地位最高，她的意见最有权威。但王夫人是宝玉之母，凤姐极受贾母的宠爱和信任，所以凤姐的意见常可影响于贾母。总之，宝玉的亲事乃决定于贾母、王夫人及凤姐三人。
　　今舍宝玉的心意而不谈，先谈荣府三代主妇与三位小姐的亲疏关系。由贾母观之，黛玉最亲，湘云次之，宝钗最疏。由王夫人观之，宝钗最亲，黛玉次之，湘云最疏。由凤姐观之，凤姐乃王夫人的内侄女，她与三位小姐的关系完全和王夫人相同，宝钗最亲，黛玉次之，湘云最疏。故以亲属关系的亲疏为标准，湘云的地位比不过林、薛二位小姐，自始就不在选择之中。所以剩下的，只有林黛玉与薛宝钗。
　　由宝玉的立场说，就父亲贾政方面言，姑表黛玉最亲，就母亲王夫人方面言，姨表宝钗最亲。在过去，姑表比姨表亲些。由今日血统关系言之，姑表与姨表，其亲相同，故凡以血统远近为标准，而谓血统太近，不宜结婚，则宝钗与黛玉的机会相差无几。
　　现在试来一看宝玉对林、薛两人的感情如何？凡读过《红楼梦》的人自会知道宝玉心中所欲追求的，乃是黛玉。据宝玉对黛玉说：
　　当初姑娘来了，那不是我陪着玩笑？……一个桌子上吃饭，一个床儿上睡觉。丫头们想不到的，我怕姑娘生气，我替丫头们都想到了。我心里想着：姐妹们从小儿长大，亲也罢，热也罢，和气到了儿，才见得比别人好。如今谁承望姑娘人大心大，不把我放在眼里，倒把外四路儿的什么宝姐姐凤姐姐的放在心坎儿上。三日不理，四日不见的，我又没个亲兄弟，亲妹妹，虽然有两个，你难道不知道是我隔母的？我也和你是独出，只怕你和我的心一样；谁知我是白操了这一番心，有冤无处诉！（第二十八回）
　　我心里的事也难对你说，日后自然明白。除了老太太、老爷、太太这三个人，第四个就是妹妹了。要有第五个人，我也起过誓。（第二十八回）
　　宝玉误认袭人为黛玉，对她又说出心里的话。这几句话对于袭人有很大的冲击；又依袭人爱憎黛玉的心理，对于黛玉可发生很大的影响。
　　好妹妹！我的这个心，从来也不敢说；今日胆大说出来，就是死了也是甘心的！我为你，也弄了一身的病，又不敢告诉人，只好捱着！等你的病好了，只怕我的病才得好呢。睡里梦里也忘不了你！（第三十二回）
　　到了紫鹃要试探宝玉是真情或是假意，故意骗他明年黛玉要回苏州去，害得宝玉大发颠狂。薛姨妈说：“宝玉本来心实，可巧林姑娘又是从小儿来的，他姐妹两个一处长得这么大，比别的姐妹更不同。”（第五十七回）宝玉心中只有黛玉一人，经此番事件发生之后，贾母应该知道。一是自己的孙子，一是自己的外孙女，岂能毫不关心。但是吾国古代结婚，是以传宗接代为第一目的，个人只是宗族谱牒的一阶段。个人与谁结婚，不依个人的意思，而以全家幸福为标准。因之，我们要知道钗、黛二人之中，谁与宝玉结婚的希望最大，一须比较两人的体格，观谁能生育健康的婴儿；二须比较两人的性情，观谁能与家人和平共处。
　　就体格说，两人均是千金小姐，养尊处优，但宝钗身体实比黛玉强些，黛玉自幼多病，黛玉亦不之讳。
　　众人见黛玉……身体面貌虽弱不胜衣，却有一段风流态度，便知他有不足之症。因问：“常服何药？为何不治好了？”黛玉道：“我自来如此，从会吃饭时便吃药到如今了。经过多少名医，总未见效。那一年，我才三岁，记得来了一个癞头和尚，说要化我去出家，我父母自是不从。他又说：‘既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的！若要好时，除非从此以后总不许见哭声，除父母之外，凡有外亲一概不见，方可平安了此一生。’这和尚疯疯癫癫说了这些不经之谈，也没人理他。如今还是吃人参养荣丸。”（第三回）
　　反之，宝钗“生得肌骨莹润，举止娴雅”（第四回），“宝钗原生的肌肤丰泽……脸若银盆，眼同水杏，唇不点而含丹，眉不画而横翠，比黛玉另具一种妩媚风流”（第二十八回），由体格看，宝钗比之黛玉，健康而又有福相。在这一回合，宝钗已打了胜仗。
　　就性情说，“宝钗行为豁达，随分从时，不比黛玉孤高自许，目无下尘，故深得下人之心。便是那些小丫头们，亦多与宝钗亲近”（第五回）。而且黛玉疑心太重，她看到史湘云挂了金麒麟，宝玉最近也得到一个金麒麟，“便恐（宝玉）借此生隙，同湘云也做出那些风流佳事来”（第三十二回）。惜春道：“我看他（黛玉）总有些瞧不破。”（第八十二回）贾母亦说：“我看那孩子（黛玉）太是个心细。”（第八十三回）连宝玉都说：“林妹妹是个多心的人。”（第二十二回）她终岁为造化小儿所苦，医生谓其“多疑多惧，不知者疑为性情乖诞，其实因肝阴亏损，心气衰耗”（第八十三回）。由我看来，黛玉是患肺病，且已到了第三期。黛玉因多病而影响到性情方面，又打了一次败仗。
　　薛、林二位小姐于体格方面，于性情方面，两相比较，宝钗当选，黛玉落第已成为定局。荣府的人多喜宝钗而恶黛玉。湘云劝宝玉应该常常会会那些为官作宦的，谈讲谈讲仕途经济的事，宝玉大觉逆耳，便道“姑娘请到别的屋里坐坐吧”。袭人连忙解释说道：
　　上回也是宝姑娘说过一回，他（宝玉）拿起脚来就走了。……幸而是宝姑娘，那要是林姑娘，不知又闹的怎么样，哭的怎么样呢。……宝姑娘真真是有涵养，心地宽大的。（第三十二回）
　　赵姨娘因见宝钗送了贾环些东西，心中甚是喜欢。想道：
　　怨不得别人都说那宝丫头好，会做人，很大方。如今看起来，果然不错！他哥哥能带了多少东西来？他挨门儿送到，并不遗漏一处，也不露出谁薄谁厚。连我们这样没时运的，他都想到了。要是那林丫头，他把我们娘儿们正眼也不瞧，那里还肯送我们东西？（第六十七回）
　　赵姨娘的想法固然无足轻重，而袭人的话却不能忽视。自从袭人劝王夫人叫宝玉搬出园外去住（第三十四回）之后，王夫人对于袭人极其信任。黛玉虽然多心，而说话又常随口而出，不加考虑。袭人怕宝玉“娶了一个利害的，自己便是尤二姐、香菱的后身。素来看着贾母、王夫人光景，及凤姐儿往往露出话来，自然是黛玉无疑了。那黛玉就是个多心人”。于是走到黛玉处，故意提起尤二姐的事。黛玉便说道：“但凡家庭之事，‘不是东风压了西风，就是西风压了东风’。”（第八十二回）此言一入袭人之耳，袭人的感想如何，读者当能理会。
　　先则下面人抑林而扬薛，这种舆论免不了传到上面的人。贾母老早就喜欢宝钗，而恶嘴上刻薄的人。凤姐能言善语，但她在贾母面前，只讲讲笑话，并不敢刻薄伤人。
　　贾母道：“凤儿嘴乖，怎么怨得人疼他？……不大说话的又有不大说话的可疼之处；嘴乖的也有一宗可嫌的，倒不如不说的好。……提起姐妹，不是我当着姨太太的面奉承，千真万真，从我们家里四个女孩儿算起，都不如宝丫头。”薛姨妈听了，忙笑道：“这话是老太太说偏了。”王夫人忙又笑道：“老太太时常背地里和我说宝丫头好，这倒不是假话。”（第三十五回）
　　贾母又说：
　　林丫头那孩子倒罢了，只是心重些，所以身子就不大很结实了。要赌灵性儿，也和宝丫头不差什么；要赌宽厚待人里头，却不济他宝姐姐有耽待，有尽让了。（第八十四回）
　　黛玉死后，贾母还说：“我看宝丫头也不是多心的人，比不的我那外孙女儿的脾气，所以他不得长寿！”（第九十八回）贾母喜爱宝钗，而且明白说出黛玉的性情不如宝钗宽厚，宝玉与黛玉的亲事变成悲剧，是早就成为定案。
　　不但贾母，元春深居皇宫之中，对于宝钗与黛玉，似亦偏于宝钗。端午节元春赏赐许多物品给贾母等人，宝钗所得是和宝玉一样，各有四品；黛玉所得则和迎春姐妹相同，每人只有两品。竟令宝玉说道：“怎么林姑娘的倒不同我的一样，倒是宝姐姐的同我一样？别是传错了罢？”（第二十八回）传错不会，由于此点，可见元春至少也由体格方面，认为宝玉娶宝钗为妇，最为适当。
　　最后，由贾母决定，选择宝钗为宝玉之妻，理由还是基于体格及性情。请听贾母及王夫人的话。
　　贾母皱了一皱眉，说道：“林丫头的乖僻，虽也是他的好处，我的心里不把林丫头配他（宝玉），也是为这点子；况且林丫头这样虚弱，恐不是有寿的，只有宝丫头最妥。”王夫人道：“不但老太太这么想，我们也是这么想。”（第九十回）
　　凤姐是绝顶聪明的人，她看到听到贾母之称许宝钗，对于黛玉嫌其性情乖诞，身体孱弱，故在贾母未与王夫人商量，而注意宝玉亲事之时，她便提出意见。
　　凤姐便问道：“太太不是说宝兄弟的亲事？”邢夫人道：“可不是么？”……凤姐笑道：“现放着天配的姻缘，何用别处去找？”贾母笑问道：“在那里？”凤姐道：“一个‘宝玉’，一个‘金锁’，老太太怎样忘了？”……贾母因道：“可是我背晦了。”（第八十四回）
　　此话是说在贾母与王夫人商量以前。后来宝玉与宝钗结婚，均由凤姐计划。所以黛玉死后，贾母以半开玩笑的口吻对凤姐说：
　　“猴儿！你林妹妹恨你，将来你别独自一个儿到园里去，提防他拉着你不依。”（第九十九回）

　

自序

　

　　在汉语语言文化历史上，我认为有二本书是天书，一本是《易经》，一本则是《红楼梦》。有关《易经》，此生也许只能敬畏而在阐释上却惟有望洋兴叹而已。所幸的是，与《红楼梦》倒是颇有缘份；不仅是对小说的整个气脉，即便是其中的局部细节，我都能有心领神会之感。当然，这种解读和阐释具有一种无可名状的悲凉，不管行文如何激昂，总也抹不去这样的萧瑟。?
　　我不知道整个文化轮回将如何了结，或者说如何走向，此系天机，如我等凡夫俗子无以揣度。然而，就已经出现的种种文化迹象而言，我想人们或多或少总有些许感受吧。诸如王国维之死，陈寅恪所著《柳如是别传》等等。在我去年写的那篇《悲悼〈柳如是别传〉》一文中，深感从《红楼梦》到王国维再到《柳如是别传》之间的文化气脉之衰微。遗憾的是那篇文章在今年的《读书》第4期上发表时被删去了十分之七，致使许多读者没能理解我的感触。在我看来，王国维自沉昆明湖与贾宝玉最终悬崖撒手在文化上具有前赴后继似的一致性；而陈寅恪为柳如是作传与曹雪芹在《红楼梦》中推出大观园女儿世界又是一个息息相通的历史性呼应。审美向度的严重阙如和人文灵魂的空前缺席，使历史的败落到了无以复加的地步，致使一些先知先觉者不得不首先承担死亡的命运。?
　　然而，文化气脉的这种走向，从另一个角度说来，似乎又是一种复兴的迹象。因为不管如何的衰败，整个文化依然气息尚存。说中国历史有如“百足之虫，死而不僵”是一个方面，但在另一个方面，整个历史文化也确实具有一种顽强的生命力。历史上游牧民族的二次入主中原，结果都在军事征服之后不知不觉地走向文化上的同化。佛教的传播，则产生了禅宗那样的文化命脉；近百年来西方文化的挑战，是否也为汉语文化提供了一个历史的契机呢?本世纪以来，汉语文化经受了二次空前劫难，一次是三四十年代来自日本的军事入侵，一次是六七十年代的所谓无产阶级文化大革命，结果都以奄奄一息的状态顽强地存活下来。及至当今重新陷入毁灭性的境地时，我想还会度此一劫的。但为此有必要提出一个文化救亡的课题。?
　　尽管救亡一说，因为历史原因，已经十分可疑。任何有关拯救者角色的扮演，最终总要走向美好愿望的反面。但目前除此之外也想不出其他说法表述身处沦丧年代的心情。在《圣经》中，上帝用洪水解决了人类的堕落。但如今上帝何在?也会诉诸洪水么?抑或大火?原子弹之类核武器的发明是否意味着上帝之于人类的第二次惩罚?……也许等到答案降落时，人们都来不及“哎哟”一声。至于诺亚方舟的启示，在我的理解也只能诉诸文化空间的重新构建。尽管如今似乎人人都在争相满足物质欲望，但真正能够发泄物欲的机会还是垄断在少数人手里。这就好比1966年天安门广场上人山人海的集会欢呼，等到事过境迁，人们才会发现空空荡荡，并且为自己的盲目而感到好笑。愚昧的民众总是乐于成全权杖的魔术，十分自觉地投身一次次虚假的历史游戏。他们实在应该时时重温“好了歌”的告诫，以便保持一种做人的清醒。?
　　《红楼梦》的阐释作为一种研究，其置身的领域已经相当不堪，浊气熏人。好在我从来不曾相信过那些鬼头鬼脑的说法。为自己的解读在心灵上留出了一片纯粹余地。即便我的阐释毫无价值，我也为那样一片纯粹而感到骄傲。从研究毛泽东现象到阐释《红楼梦》，在我是一个全新的转折；站在新的基点上，不免有一览众山小之感。也许这种感受不无孤寒，但至少使我获得了一种学术方向。由《红楼梦》向上追溯，可进入诸子百家以及先秦文化和文学的重新考察，从而理清汉语文化的历史脉胳；从《红楼梦》向下展开，则可纵观中国晚近文化历史的大致走向，从而着手一系列的文化著述；至于基于《红楼梦》所提供的历史文化全息图像去观照西方文化，则可对西方文化从希腊时代到20世纪的演变历程有一个极具参照意味的观察。从这个意义上说，也许我们正身处一个意味深长的年代。当黑夜黑到深处时，黎明也就开始了。?
　　是为自序。?
　　1993年8月4日?

绪论 文化灵魂和历史命运（1）

　

　　面对一部煌煌《红楼梦》，每每陡生不知从何说起之感。这部伟大的巨著不仅具有《圣经》意味，而且具有莎士比亚的丰富性，并且还具有卡夫卡那样的深度。就整个世界文化而言，此乃命运之作，而就其所属的民族文化而言，她则是该文化的一个精灵。人们过去虽然朦朦胧胧地感受到了她之于中国历史的终结意味，但却很少领略她之于中国历史的开天辟地界分性质，也即是说，所谓中国历史，就其文化意味而言，可简明扼要地划分为《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史。所谓之前的历史，是帝王将相的历史，是《资治通鉴》的历史，是《三国演义》的历史；所谓之后的历史，则是大背于吾国吾民之传统的历史(此乃借用王国维所说)，或者于破败之中寻求新的生机的历史。《红楼梦》的问世，既标记着对以往历史的颠覆，又标记着一种人文精神的崛起。作为一个旷古的文化灵魂，她照亮了昔日的兴衰；作为一则《城堡》式的寓言，她启示了未来的存在。正如人们可以在世界文化的横向座标上发现《红楼梦》的文化命运之意味一样，人们可以在中国文化的纵向座标上领略这部巨著的神灵所在。?
　　或许是为考据学或政治学的目光所囿，人们总是习惯于把视线集中在作者身世或当时社会背景之类的界域中理解《红楼梦》，从而将小说开宗明义所叙说的神话故事当作一段无关紧要的开场白忽略之。殊不知，恰恰是这几段有关石头故事的文字，蕴含了小说《圣经》般的深意。因为《红楼梦》的另一个题名就是《石头记》，此外，还叫《情僧录》，这三个题名分别揭示了解读该小说的三个关键眼点：梦、石、情；而所谓石者，灵也，那块宝玉不叫通石宝玉而叫通灵宝玉。以往所有关于《红楼梦》的论说所达到的最高境界如王国维者，虽然成功地以悲剧说解说了小说的梦意和情境，但还没能进一步领略小说的灵性。至于其余的论者，更是等而下之。论说《红楼梦》一如鲁迅所言，弄不好就会钻进去成为一个角色。其中，冷子兴式的考据者有之，刘姥姥式的阶级论有之，丫环佣人间的闲言碎语式的穿凿附会以换取红学家或红学教授之头衔者有之，如此等等。惟有一代学术宗师王国维，才具备了与作者对话的思想素养和审美境界。扎扎实实的考证固然不失为一种治学之道，但在《红楼梦》的阅读面前，研究者更需具备的乃是悟性和灵气。?
　　按照《红楼梦》开篇有关石头的叙说以及小说所展现的恢宏气势，其文化和历史的气脉不是出自二十四史，也不是缘自孔孟老庄，而是直承《山海经》所记载的远古传说，女娲补天，开辟鸿蒙。如果说《红楼梦》是一个文化精灵的话，那么其灵气则源自最为原始的混沌时代。这样一个灵魂所系的不是什么文化传统，而是人类起源和天地之初。它上通茫茫宇宙，下接浩浩尘世；吸纳天地之精气，沐浴四季之灵秀；兴衰际遇，世劫历历；从而为神灵之使，为上帝立言。?
　　按说《西游记》也由石头起笔，并由石猴而至美猴王，不无神灵之气。然同为石头，却彼此相去甚远；不仅习性不一，而且顽气迥异。石猴之石，志在功名，以修身齐家治国平天下为人生圭臬，故历经称王、造反、齐天大圣、佛指之镇、唐僧招安，最后走上为人民服务的道路，成为西天取经马前卒。而宝玉之石，却崇尚无用，睥睨浊世；就其钟鸣鼎食之家而言是个孽障，痛恨经济仕途，立功扬名；而一旦面对比他更无用的女孩，他马上拜伏，悉心相向，极尽情种之致。同样的孩提时代，在贾宝玉是一片稚气，并且经久不改；而在石猴子却是一腔热血，一会儿美猴王，一会儿齐天大圣，最后又是孙悟空、孙行者。该行者悟是悟了，但却没有空，诚如《红楼梦》所言：云空未必空。因为《西游记》所承继的不是始源时代，而是孔孟老庄所奠定的文化传统，或者修身养性，或者兼济治平。修养是道德的修养，治平是武力的治平。内圣外王，此何空之有?以往的历史似乎就是这么写下的，要么是《三国演义》中的帝王将相，乱世英雄；要么是《水浒传》中的聚啸山林，绿林好汉；成则为王败则寇，如同一张纸的两个面，翻过来是王，翻过去是寇。王者需要道德神话，寇者诉诸暴力行动。在此似乎什么都有，惟独少了灵魂，诸如人的尊严、人格的崇高和人性的美丽等等。也许正因如此，《红楼梦》才一反以往的记叙，不是从历史开始如《三国演义》，也不是从故事开始如《金瓶梅》，而直接从灵魂开始，从那块灵石开始，这种写张本身就意味着对历史的颠覆。?
　　因为从灵魂开始，所以功名在此不再成为生存原则。以往的历史所看重的道德和暴力连同世故权术等等一起被弃之如泥。相反，孩提时代的童稚和纯真被奉如神明，就像通灵宝玉一样，一旦有失，便会使主人公丧魂落魄，眼也直了，人也呆了，如同死人一般。这是《西游记》中的石猴想都想不到的人生境界。那个石猴为了获取功名，扮演英雄，结果迷失了本性，丧失了自我，交出了或者说出卖了他的童稚和纯真。这是一个中国式的堂·吉诃德，他以牺牲本真自我的方式换取了一番英雄事业，博取了人们的道德认同。与那位西班牙骑士不同的是，他的身份是个行者，并且不是手执长矛而是身携金棒，不是骑着瘦马而是在马前马后奔波忙碌。他虽然与堂·吉诃德同样热情可爱，但一旦被作为某种道德楷模，却让人不寒而栗。相形之下，顽石形象让人想起的却不是昔日的荣耀，而是《红楼梦》问世二百多年后的那个美国小男孩霍尔顿，《麦田守望者》中的主人公。他和贾宝玉同样地拒绝成人世界，拒绝为他们所置身的社会服务，从而守护着自身的灵魂。霍尔顿向往成为麦田守望者，守护着像他一样纯真的孩子们；而贾宝玉则作为神瑛侍者，守护着一群晶莹清澈的女孩子。如果可以将《红楼梦》比作一部史诗的话，那么其诗意就是这样闪现出来的——不是成就功名，而是守护灵魂。

绪论 文化灵魂和历史命运（2）

　

　　这样的诗意和这样的灵气，源自《山海经》所描绘的苍茫世界。在那里暴力与权术无关，英雄与道德无涉。精卫填海，夸父追日，后羿张弓，刑天舞戚，朴素得如同《圣经》中的先知和圣徒。尤其是女娲补天，将耶和华般的神明形象直接诉诸了在男权世界视同草芥的女子。相形之下，后来的那些道德英雄显得不无丑陋可笑，无论那个英雄被叫作关公、岳飞，还是被称为宋江、武松，还不算那些节妇烈女，其喜剧性一如贾宝玉所言，一听到文死谏、武死战便混闹起来。我不知道为孔子所赞美的《诗经》始源到什么时候，但可以肯定的是，《山海经》所记载的神话传奇，其始源性远在《诗经》之上，其中没有丝毫暴力阴谋和道德污染。也即是说，老子的权术，庄子的养身术，孔子的伦理道德和孟子的王道说教，相对于那些素朴初始的传说，已是很久很久以后的事情了。然而此后的中国文化由于这些学术和说教的阴云笼罩，变得老谋深算，心智发达，却情致衰退，灵气全无。一部《二十四史》，刀光剑影，腥风血雨；王朝更迭，盗贼蜂起。相反，文化气脉却愈渐衰微，从诸子百家的争相著书立说逐步败退，直至乾嘉学派的考据注经，最终落入穷途末路，显出末世景象。《红楼梦》由此横空出世，阅尽人间诸色；她超然卓立，慨然长啸，其灵光所至，一派初始性情。这不是一次征战，却穿越了几千年沉沉黑夜；这不是一个论断，却道出了历史人间的全部秘密。若要追溯其来历，人们不仅可以领略女娲补天时代的那种混沌，而且还可以品味历历数千年的精神修炼。这种精神修炼简而言之，我想可以归结为汉唐之气和宋明之情。?
　　中国历史就阴阳五行而论，汉唐时期主阳，以气为上，呈一派阳刚之气；及至宋明主阴，以情为重，呈一种人欲风流。然而需要说明的是，《红楼梦》所承汉唐之气，不是其帝王气象如汉武、魏武、唐太宗者，而其人格风貌如陈蕃、李膺、嵇康、阮籍、陶渊明者，汉末党锢之惨祸以其惊心动魄的悲剧形式显示了中国知识分子的浮士德时代。这个时代的文化精英无论居庙堂之高还是处江湖之远，都同样具有一种为青春时代所独具的自信和昂扬。在朝者昂首阔步地施展抱负，伸张正义；在野者如闲云野鹤般独步山林，冷眼向洋。至于此后诸葛亮式的鞠躬尽瘁和陶渊明式的种菊东篱，不过是上述气度和风骨的怆然延伸。这种气度和风骨到了唐人如李白、杜甫者，命脉已衰，不过末流而已；当年的潇洒在李白成了矫揉造作的泛舟，而那种大义凛然在杜甫则为毕恭毕敬的“五百字咏怀”。相反，《红楼梦》直承中国知识分子浮士德时代的昂扬和清峻，让当年的精英化作诸如空空道人、茫茫大士、渺渺真人之类的幽灵，在小说中任意飘荡。这与其说是一种意味深长的缅怀，不如说是一种源远流长的历史气韵，萦回在大观园的上空。?
　　宋明之降，虽然文化气脉几近衰竭，惟有“存天理、灭人欲”的理学趾高气扬，然而历史的幽默恰恰在于，在禁欲背后的人欲横流。由于文化精英们中气已短，宋明时代不是一个典雅的时代，而是一个色情的时代。以往汉唐时期的征战疆场，好大喜功，在此刻全然转为荒淫无度的床笫之欢。推动历史的基本动力——人的欲望，不再关注文化或文明的创造，而只是被诉诸肉体和性具的博弈。这个时代表面上张扬的是理学，实际上风行的是房中术。这种性欲的空前暴涨在宋词元曲中还委婉绰约，到了明清小说简直锋芒毕露。于是有了《三言二拍》，有了至今仍然惊世骇俗的《金瓶梅》，有了泛滥一时的清代色情小说。如果说，这也是一种人性的浪漫的话，那么这种浪漫所突出的不是情爱而是性欲。而这种微妙的差异又正是《红楼梦》汲取宋明之情的奥妙所在。?
　　就某种意义而言，《红楼梦》之于宋明之情的承继可谓直承《金瓶梅》而来。然而，这种承继不是因袭而是升华。同样的风流，在《红楼梦》不再以欲为主，而是以情为上。西门庆式的情欲顽主在《红楼梦》里一律被写作鸡鸣狗盗之徒似的老少爷们，而主人公贾宝玉则是一个虽曾被色欲所惑但又不迷失本性依然心地纯正的情种。而且，《红楼梦》不仅扬情抑欲，同时还将《金瓶梅》中的欲提炼成才华和美德，比如潘金莲之于林黛玉，李瓶儿之于薛宝钗。潘金莲在《金瓶梅》中可谓第一淫妇，但那种之于性欲的强烈渴求在林黛玉形象全然升华为出众的惊人才华和动人的美丽情致；与此相应，西门庆的第一可人李瓶儿的娇柔在薛宝钗形象呈现为过人的心计世故和标准的贤妇美德。总之，《金瓶梅》中的全部世俗性在《红楼梦》都获得灵性十足的升华，从而被作了淋漓尽致的发挥。在此，不仅男女之间的情欲是诗意辉煌的，即便是女性之间的战争也充满机锋，充满才情和德行的较量，体现为天然的木石前盟和世俗的金玉良缘之间的微妙抗衡。一方面是情和欲的分离，欲者如贾珍、贾琏、薛蟠之流，情者属贾宝玉及大观园中的优秀女子；一方面是对整个道德传统的颠覆，体面的贵族男女并不体面，荣宁二府惟有门口的石狮才是干净的；而承担了尤物或狐狸精之类名声的下层女子尤三姐和晴雯们恰恰是清白自重的。由此出发，《红楼梦》中的道德评判不再为礼教作伥，而是与情爱结盟。这种与历史颠覆相应的道德颠覆，将爱情置于了至高无上的尊贵地位，即便是一个无足轻重的丫环，也值得多情公子为她撮土为香。就这样，从始源《山海经》传说中汲取了灵气的《红楼梦》，经由汉唐之气和宋明之情的孕育滋养，形成一个中国文化的旷古灵魂，从历史的地平线上冉冉升起，照亮了几千年的愚昧和昏暗。

　

绪论 文化灵魂和历史命运（3）

　

　　毋庸置疑，这样一个文化灵魂，同时又是一种新的人文传统，遗憾的只是，自《红楼梦》问世以来二百多年，这一传统居然鲜为人知。想想在这部小说周围群集着多少红学家呵，他们如同食尸鹫鸟一般从中啄取着各自的生存利益，而谁也不去领略其中的苍凉和悲怆。?
　　《红楼梦》以降，相对于过去的王寇传统，又有了洋务运动和戊戌变法的改革开放传统，有了“五四”确立的科学民主传统。但是，一代代精英们忙着改造社会振兴邦国，却忽略了文化的本真意味，从而导致整个文化气脉的全然断绝。按照斯宾格勒在其名著《西方的没落》有关文化和文明的历史性界定，《红楼梦》以后的中国历史只有文明的挣扎，而不见文化的脉动。或许正因如此，才有了一代文化宗师王国维的自沉，才有了学术巨匠陈寅恪的壁立千仞。而这是中国晚近历史上极为鲜见的得《红楼梦》之气脉的两位文化遗民，王国维以其《〈红楼梦〉评论》领略其悲剧意味，陈寅恪以其《柳如是别传》承接其人文传统。此中的悲凉，与乱哄哄的所谓红学研究相去何止千里!?
　　很难预言《红楼梦》究竟是一个终结，还是一种别致的开端，但可以肯定的是她之于历史的颠覆以及在这颠覆之中崛起的人文传统。如果说过去的历史是暴力和道德、王道和霸道、王权和草莽、权术和养生术之狼狈为奸的历史，那么《红楼梦》以后的历史，其文化意味则在于上述阴阳结构的全然解体。这与其说是历史的逻辑，不如说是文化的命运。有关这种命运，在《红楼梦》所标记的横向座标上，可以看得更加清楚。?
　　在历史的纵向座标上显出的是《红楼梦》作为文化灵魂的缘起由来，在文化的横向座标上呈现出的是其作为历史命运的互相参照。相形之下，玛雅文化的神秘在于它会从地球上像被一阵飓风刮走一样地突然消失，而中国文化却同样神秘地具有将衰亡过程无限延长的奇妙特性，一如《红楼梦》所言：百足之虫，死而不僵。死亡在此不是作为生命的向度，而是作为生命本身呈现出来，致使所有的历史悲剧都丧失了崇高意味，带有程度不一的喜剧色彩。尽管太阳照常升起，但时间已经不再与生命同步。历史由于时间的失落显得滞重沉闷，仿佛陷入一片沼泽，徒然地呼号，无望地挣扎。也许最后一眼应该投向天空，想像一下别人的命运聊以参照。?
　　正如人们可以带着西方的哲学或美学眼光步入《红楼梦》世界，人们也同样可以从《红楼梦》所呈示的色空意象观照西方的近现代文学。我指的是从歌德《浮士德》到卡夫卡《城堡》的德语文学，从莎士比亚戏剧到荒诞派戏剧代表作家贝克特的代表作《等待戈多》的英语文学，从塞万提斯《堂·吉诃德》到马尔克斯《百年孤独》的西班牙语文学，从拉伯雷《巨人传》到普鲁斯特《追忆似水年华》的法语文学，从麦尔维尔《白鲸》到福克纳《喧哗与骚动》的美国文学。?
　　如果可以给色空意象以一种西学式的阐释的话，那么所谓色的深层结构在于情，而情的深层结构又可归于欲；同样，所谓空的意味相当于虚无(Nothingness)概念。在《红楼梦》里，色空是作为一对互相对称互相补充的意象出现的；但在所有上述文学所标记的西方文化历程上却是以一种纵向展开的极富时间意味的历史过程呈现的。或者说，色空意象在《红楼梦》中是一种互补性的空间结构，而在上述文学现象中却是一种伸展性的时间流程；前者以共时性为特征，后者以历时性见长。?
　　当歌德推出他的《浮士德》时，人们感受到的是早晨的气息，可以说充满生机，也可以说充满欲望。但等到卡夫卡的《城堡》问世，人们领略到的则是黄昏的观照了，幕色苍茫，四大皆空。就歌德和卡夫卡的审美立场而言，他们的作品都是对历史的文明性和物质化的怀疑和失望；然而就其不同的创作基点而言，歌德张扬的是欲望，而卡夫卡出示的则是绝望；要而言之，前者涉及的是色的意象，后者呈示的是空的意象。值得顺便提一句的是，歌德感觉到了由欲望(色意象)所推进的历史必然要人类付出物质化和非人化的代价，所以使那位把浮士德引诱出书斋的形象不是诉诸女神，而是诉诸魔鬼梅菲斯特。相形之下，把贾宝玉送入人世的却是幽灵般的神明，这个孩子当年出自女娲，枉入红尘之际，将他引向爱情启蒙之地太虚幻境的又是他的神仙姐姐。伟大的天才在人物形象和作品构思上的把握总是如此准确，并且可以心照不宣似地互相印合。同样，卡夫卡的深刻在于把魔鬼变成了城堡，由色而空，使欲望的意象转化为虚无的意象。城堡如同太虚幻境般的飘渺虚幻，但又如同大观园一般历历在目。与此相应，贾宝玉式的孩子在《浮士德》中是个踌躇满志的年轻人，在《城堡》中则是无所适从的土地测量员。也许是德语文学乃所有西方文学中最具思想深度的文学，因此从歌德到卡夫卡的作品演变与《红楼梦》的意象最富有对称性。只是人们过去总是忽略了从歌德到卡夫卡这一由色而空的精神脉络，才导致了对这种对称性的视而不见。

　

绪论 文化灵魂和历史命运（4）

　

　　这种由色而空的脉胳，在英语文学中呈现为从莎士比亚的丰富性到贝克特的荒诞性的意象演变。无论是王子复仇还是商人要账，亦无论是奥赛罗式的嫉妒还是李尔王式的致疯，在欲望的舞台上，国王和乞丐的确不过是两道不同的菜肴。等到大家什么都扮演过，什么都努力过之后，才只剩下莫名其妙的等待，等待戈多。这样的过程在《红楼梦》中，只不过是被倒叙出来的而已，不是先出示舞台，而是先示意等待，然后再让演员登台。这叫由空入色。如果说莎士比亚是个伟人，那么曹雪芹扮演的则是上帝。伟人如凡人一样从努力开始，到终场结束；而上帝往往习惯于从结局开始，因为他洞悉一切。他在哈姆雷特扬起复仇之剑之前，就已经看到了等待戈多那样的等待，所以他不主张复仇，他情愿将一切交付命运，然后听其自然。色总归于空，欲望以虚无为伸展向度，用《红楼梦》的话来说，好便是了，了便是好。复仇是正义的，正义是美好的，美好是要了结的，了结了便什么都完满了。于是，《红楼梦》索性从完满开始。?
　　在西方文学中，与贾宝玉同样孩子气的形象是西班牙语小说中的堂·吉诃德。那个大孩子将姑娘不是看作水做的骨肉，而是当作心中的太阳。他在太阳的照耀下英勇出征，为世界主持正义。顺便说一句，他从来不以对方是白骨精为借口向妇女出手。欲望在他身上体现为骑士式的浪漫和英雄主义。这种骑士精神标志着西方文化最为朝气蓬勃的年代，人们可以从中体味到典型的古希腊式的英雄和同样典型的古希腊式的纯真。虽然塞万提斯在小说终结处让这稚气十足的大孩子悟出了这一切的空幻，但这种骑士精神的彻底消失，却是在西班牙语文学的二十世纪代表作家马尔克斯的《百年孤独》中实现的。相比于《堂·吉诃德》的朝气蓬勃，《百年孤独》却苍老不堪。《红楼梦》中空空道人的角色由一纸羊皮书扮演。那纸羊皮书将一切秘密和历史的全部来去踪迹记载得清清楚楚。在那里，看破红尘不是意味着人生境界，而是暗示着历史的终结。当布恩地亚家族的最后一个幸存者读到羊皮书的结尾时，一阵飓风吹来，将该家族吹走，就像那神秘的玛雅文化从地球上突然失踪一样。空的意象，在《百年孤独》中的意味着彻底的无。?
　　相对于上述三个语种的文学，法语文学显然要粗浅得多。我指的是拉伯雷的《巨人传》。创造性的欲望在那里居然可以从小便中流泻出来。这种幽默即便的确不无孩子气，但也缺少应有的深刻和典雅。法国文化的特点不在于孩子似的深刻如《堂·吉诃德》，而在于孩子似的热情，无论这股热情被称之为卢梭还是伏尔泰，被称之为雨果还是巴尔扎克。然而，当这股热情一旦为法国文化的另一种风格所替代，那么空幻的时刻也就来临了。比如普鲁斯特的《追忆似水年华》。这部小说中那个贾宝玉式的主人公变得像林黛玉一样多愁善感。整个爱情不见阳光，阴雨绵绵，寒气萧萧。而整个小说则犹如一缕清香，在卧室点燃，袅袅不断。人们把这叫做意识流。我想补充一句，从色流到空。?
　　相对于法国文学的这种细腻，美国文学的确粗犷豪放。麦尔维尔的《白鲸》，整个故事让人惊心动魄。在此，欲望虽然如同《浮士德》那样与创造相关，但它被直接诉诸与命运的搏斗。这种搏斗非常接近加缪所阐释的西绪弗斯神话，因为无望而显得极其悲壮。它不像是那位丹麦王子最终潇洒地刺向国王的复仇之剑，而是如同拉奥孔一般的痛苦呼号。这一声呼号作为一种精神前提，使以后美国文学和美国电影中的西部故事获得了独具的审美风格，也使诸如海明威之类的作家们有了冰山下面八分之七的坚实基础和创作中气。只是到了福克纳笔下，这声呼号才会变成一朵献给爱米丽的玫瑰。相比之下，在这整个的历史流变中，金斯伯格的《嚎叫》和凯路亚克的《在路上》显得不无浅薄。因为色的意象在于力度，而空的意象则在于气势。按照这样的审美原则，美国文学的首席大家当然得推麦尔维尔和福克纳，而绝对不是马克·吐温和海明威。即使是同样的意识流文字，昆丁的感觉世界也要比乞力马扎罗的雪更加空旷，更为始源，从而更具灵性，更富有想像力。?
　　将《红楼梦》的色空意象与西方文学历程作了如此参照后，人们可以进一步获得的阐释便是这两个意象与历史和命运这两个概念的对称：色意象出示的是历史，空意象意味着的则是命运。当文学与色相关，与欲望相关，与历史同步的时候，往往是浪漫的，朝气蓬勃的，充满自信的，从而是强劲有力的；而当文学一旦坠入空幻与绝望相关，与历史错步并持以批判态度的时候，则往往是迷惘的，无可奈何的，充满自弃的，从而虚无缥渺的。这里的文化心理背景在于，人类面对世界时可以充满欲望充满自信充满进取的力量，但一旦面对命运，他们便不知所措了。他们也许可以征服世界，但绝对无法战胜命运。于是他们不得不走向虚无，走向空幻，走向自省，走向虔诚的祈祷，走向　　的吟唱。因此，浪漫的情调总是出现在文化的春天，而极为物质化的文明时代如同冰天雪地的三九寒冬降临后，生命便被凝固，惟有回忆在徜徉，间杂着些许斑驳的梦幻。